«Διαβάζοντας το Κεφάλαιο» του Αλτουσέρ

Σπάρτακος 70, Ιούνης 2003


Να διαβάσουμε «Το Κεφάλαιο» του Μαρξ!

του Τάσου Αναστασιάδη

Η ελληνική έκδοση του «Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο» των Αλτουσέρ και altri[1] μπορεί να έχει ιδιαίτερη σημασία για όσους ασχολούνται με ιστορία των ιδεών ακόμα και για όσους ενδιαφέρονται ειδικότερα για τους διανοούμενους και τη σχέση τους με τον παρακμάζοντα σταλινισμό, πριν και μετά τον Μάη του ’68. Ακόμα ίσως μπορεί να έχει και ένα τοπικό ενδιαφέρον, στο μέτρο που η αναφορά στις θεωρητικές αναζητήσεις του αλτουσεριανισμού φαίνεται πως ξεπέρασαν και την πατρίδα του -αφού ίσως πιο πολύ από αλλού, φαίνεται ότι εξακολουθούν να υπάρχουν στην Ελλάδα (πέρα από το ακαδημαϊκό κατεστημένο) και σύντροφοι και ρεύματα (π.χ. οι Θέσεις, αν και όχι μόνο) που κάποια αναφορά συνεχίζουν να προβάλουν σε αυτές τις επεξεργασίες (αν και μάλλον ασυνεπώς -το τελευταίο, άλλωστε, είναι ευτύχημα!).

Το ενδιαφέρον για εμάς, εδώ, δεν είναι, ωστόσο, απλώς μια κοινωνιολογία των ιδεών και των ρευμάτων (πάντα χρήσιμη), αλλά περισσότερο το να αναρωτηθούμε για την υποτιθέμενη «συμβολή» του βιβλίου αυτού (και των άλλων του ρεύματος Αλτουσέρ) στην «ανανέωση του μαρξισμού». Τα εισαγωγικά περικλείουν τοποθέτηση του Τέλη Τύμπα, στην Εποχή 4/5/2003, για «τα μέγιστα» της συμβολής αυτής, αλλά επίσης ανάλογη εκτίμηση βρίσκουμε και στην παρουσίαση του Γιάννη Μηλιού, στις τελευταίες Θέσεις, για ένα βιβλίο που υποτίθεται ότι θα αποτελούσε «σταθερό σημείο αναφοράς στη μαρξιστική και επιστημολογική συζήτηση διεθνώς», υλοποιώντας «μια κριτική προς τις κυρίαρχες (μέχρι σήμερα) ερμηνείες του Μαρξισμού, οι οποίες κατά τους συγγραφείς αναπαράγουν τις αστικές ιδεολογίες του θεωρητικού ανθρωπισμού, του εξελικτισμού και του οικονομισμού» (ο «ιστορικισμός», που επίσης έχει πεταχτεί στην πυρά από τον Αλτουσέρ, μάλλον κατά λάθος ξεχάστηκε). Ακόμα χειρότερα, ο Γ.Μηλιός υψώνει κανονιστικά τις θεωρητικές αναζητήσεις του Αλτουσέρ σε υποχρεωτικό πέρασμα για τον ίδιο το μαρξισμό: «Σε κάθε περίπτωση, πρόκειται για ένα έργο το οποίο είναι αδύνατον να παρακαμφθεί: όποιος θέλει να πάρει στα σοβαρά το Μαρξ οφείλει να λάβει υπόψη του και να τοποθετηθεί απέναντι και στο Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο».

Έχοντας ο ίδιος περάσει, κατά κάποιον τρόπο, λόγο γενιάς και προσωπικής βιογραφίας, από τις συμπληγάδες του αλτουσεριανισμού, αναρωτήθηκα ποιό είναι σήμερα αυτό το νόημα. Σε τί δηλαδή ο αλτουσεριανισμός γενικά, και το «Διαβάζοντας το Κεφάλαιο» ειδικότερα, θα μπορούσε να βοηθήσει σήμερα μια μαρξιστική επεξεργασία. Ξανα-ξεφυλίζοντας, λοιπόν, τα νεανικά μου αναγνώσματα οφείλω να πω ότι καθόλου δεν το βρήκα αυτό το νόημα: περισσότερο από ποτέ, διαπιστώνω και πάλι ακριβώς το αντίστροφο από τον Τάσο Κυπριανίδη που θέλοντας να προ-απαντήσει σε αυτή την, ίσως ρηχή αλλά καταρχήν πραγματική, αίσθηση έγραφε: «Είναι σαφές ότι δεν πρόκειται για κάποιου τύπου νέο σχολαστικισμό, ούτε για μια απόπειρα αποκάθαρσης του μαρξισμού από παραποιητικές προσμίξεις»[2]. Προφανώς δεν πρόκειται μόνο για αυτό. Όμως, η μορφή δεν είναι απλώς λογοτεχνικό σχήμα: η καταδίκη στην πυρά περίπου όλων των έργων των μαρξιστών και του ίδιου του Μαρξ (το μόνο κείμενο που δεν χρειάζεται «διόρθωση», κατά τον Αλτουσέρ, είναι ίσως οι σημειώσεις του Μαρξ για το «Εγχειρίδιο Πολιτικής Οικονομίας» του Άντολφ Βάγκνερ!), ακόμα και της υποτιθέμενης «ωριμότητας», τουλάχιστον σε ό,τι οι ίδιοι έγραψαν ή είπαν, δεν είναι απλώς «αποκάθαρση», ή έστω συστηματοποίηση εννοιών. Είναι ένα ολόκληρο θεωρητικό εγχείρημα που πλήττει το μαρξισμό στη ρίζα του και, έτσι, πρέπει ως τέτοιο να κατανοηθεί.

Θα μπορούσε μάλιστα να υποστηριχτεί μια πρόσθετη θέση: ότι τα ρεύματα και οι σύντροφοι που ξεκίνησαν (ή και συνεχίζουν να αναφέρονται στον αλτουσεριανισμό) μπόρεσαν να παράγουν κάτι ενδιαφέρον μόνο στο μέτρο που αγνόησαν (ασυνεπώς) ή ξεπέρασαν (ανομολόγητα) τη μήτρα του ίδιου του γκουρού του ρεύματος (ο οποίος μάλλον δεν έγραψε τίποτα το ενδιαφέρον από την άποψη μιας αυθεντικής συμβολής στη μαρξιστική επεξεργασία). Αρχίζοντας, άλλωστε, από τους πρώτους και τους πιο κοντινούς στον γκουρού, όπως ο Μπαλιμπάρ ή ο Πουλαντζάς, και πηγαίνοντας ώς τους κατοπινούς και πιο μακρινούς, έστω και αν το πεδίο έχει μείνει, είναι αλήθεια, ελεύθερο για κάθε είδους οπαδούς, από απογοητευμένους σταλινο-μαοϊκούς έως και καθαρούς ρεφορμιστές. Όπως και να είναι αυτή η θέση (που δεν θα τη συζητήσουμε τώρα), το ζήτημα παραμένει για μια αποτίμηση του θεωρητικού αλτουσεριανού κέντρου.

Η δολοφονία του υποκειμένου

Το τελευταίο μάλλον πρέπει να εντοπιστεί (έστω σχηματικά) στην προσπάθεια ορισμού της «επιστήμης» ως ριζικά διαφοροποιημένης από την «ιδεολογία». Καταρχήν, αυτό δεν διαφέρει και πολύ από τις κοινοτοπίες ενός αστικού θετικισμού, και μάλιστα ειδικά γαλλικού τύπου -βλέπε Ωγκύστ Κοντ! Ο ριζοσπαστισμός του Αλτουσέρ συνίσταται στο ότι επεκτείνει αυτή τη διαφοροποίηση, όχι μόνο στο εσωτερικό του μαρξισμού, αλλά ώς και στην ίδια την «επιστημονική πρακτική» ως αυθεντική πράξη: κυρίως αφαιρώντας τη διάσταση της υποκειμενικής ευθύνης και της σύγκρισης με την εμπειρία (η οποία γενικώς καταδικάζεται ως «εμπειρισμός»). Η θέση μοιάζει περίεργη για έναν «μαρξιστή», όχι μόνο επειδή «οι φιλόσοφοι εξήγησαν τον κόσμο, ενώ το ζήτημα είναι να τον αλλάξουμε»[3], αλλά και επειδή το «Κεφάλαιο» φιλοδοξεί να κατανοήσει τον κόσμο, όχι να φτιάξει θεωρητικό σύστημα. Όμως, περισσότερο και από αυτό, η θέση βρίσκεται πιο πίσω και από τον πιο εκλεπτισμένο αστικό θετικισμό, ενός Πόππερ π.χ., για τον οποίο η «επιστημονικότητα» δεν είναι δεδομένη (είτε με τις θεωρίες της «διαψευσιμότητας» είτε με τις θεωρίες του για την «κοινότητα των επιστημόνων», το ζήτημα τόσο της «ευθύνης» όσο και της «εμπειρίας» παραμένει -κατά τη γνώμη μας άλυτο στον αστικό θετικισμό, αλλά αυτό είναι άλλο ζήτημα[4]).

Ο Αλτουσέρ, από την πλευρά του, όχι μόνο δεν αναρωτιέται για αυτά, αλλά και θέτει το ζήτημα σε όρους αποκάλυψης, κατά το εβραιοχριστινικό πρότυπο. Για παράδειγμα, γράφει σε ένα κείμενό του, του 1970, για τους «Ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους»[5]: «Ο συγγραφέας, στο μέτρο που γράφει τις γραμμές ενός κειμένου που φιλοδοξεί να είναι επιστημονικό, είναι τελείως ‘απών’ από το επιστημονικό ‘του’ κείμενο, γιατί κάθε επιστημονικό κείμενο είναι εξορισμού ένα κείμενο χωρίς υποκείμενο, δεν υπάρχει ‘Υποκείμενο της επιστήμης’ παρά μόνο μέσα στην ιδεολογία της επιστήμης»[6]. Το ζήτημα εδώ δεν είναι, π.χ., κάποιος που γράφει ένα εγχειρίδιο φυσικής για μαθητές και που φαντάζεται ότι αυτά που γράφει είναι δικά του επιτεύγματα, ενώ απλώς αναπαράγει τις επιστημονικές παραδοχές της εποχής του. Η δολοφονία του «υποκειμένου» είναι πολύ πιο ριζική από τις ιδεολογικές αυταπάτες του καθένα: πιο συγκεκριμένα, το ίδιο το «υποκείμενο» ως τέτοιο είναι μια ιδεολογική αυταπάτη (κατά Αλτουσέρ λέγεται, μάλιστα, ότι «συγκροτεί την ιδεολογία»). Αυτό, αντίστροφα, έχει μια συγκεκριμένη επίπτωση για το λόγο περί ιδεολογίας, δηλαδή για αυτόν που μιλάει «επιστημονικά» για αυτήν -ή και για ο,τιδήποτε άλλο-, το οποίο θα ήταν το «συγκροτητικό της επιστήμης».

Για παράδειγμα, ο ίδιος ο Αλτουσέρ, στο μέτρο που κάνει «επιστήμη» (υποτίθεται), δεν είναι ο ίδιος «υποκείμενο», αφού απλώς η «επιστήμη εκφράζεται μέσα από τα λόγια του» -όπως ακριβώς και οι παπάδες φαντάζονται (ή μάλλον καμώνονται) ότι δεν είναι οι ίδιοι που μιλάν, είναι το Άγιο Πνεύμα που τους έχει επιφοιτήσει. Σε ένα άλλο κείμενό του, του 1973, «Απάντηση στον Τζον Λιούις», γράφει: «παρατηρήσαμε ότι η Θέση του ΜΛ» [δηλαδή η άποψη του Αλτουσέρ, βαπτισμένη «ΜΛ» από τα αρχικά των «μαρξισμός», «λενινισμός»] «δεν είναι: ‘ο άνθρωπος δεν ξέρει παρά μόνο αυτό που υπάρχει’, αλλά: ‘δεν γνωρίζει κανείς παρά μόνο αυτό που υπάρχει’. Και εδώ ‘ο άνθρωπος’ έχει φύγει». Σε υποσημείωση μάλιστα διευκρινίζει: «Έγραψα: ‘δεν ξέρει κανείς παρά μόνο αυτό που υπάρχει’, για να μην μπλέξω τα πράγματα. Αλλά θα μπορούσε κανείς να αντιτάξει ότι αυτό το απρόσωπο ‘κανείς’ έχει τα ίχνη του ‘ανθρώπου’. Για να είμαστε απολύτως αυστηροί, θα έπρεπε να γράψουμε: ‘δεν είναι γνωστό παρά μόνο αυτό που υπάρχει’»[7]. Ο Αλτουσέρ, ως επιστήμονας, δεν έχει την «ευθύνη» (αυτό ανάγεται, ούτως ή άλλως, στην ιδεολογία του υποκειμένου) αυτών που κάνει, γιατί απλώς η επιστήμη («διαδικασία χωρίς υποκείμενο») διαλέγει τον Αλτουσέρ για να εκφραστεί.

Ταυτόχρονα με την εξύψωση αυτής της ανευθυνότητας, το δεύτερο ζήτημα επίσης λύνεται (και εξίσου και εξορισμού δογματικά): είναι η σύγκριση με την εμπειρία. Η ορθότητα της θεωρίας δεν μπορεί να πηγάζει από τη δοκιμή της στον κόσμο (τον αντικειμενικό), γιατί είναι δύο κόσμοι ριζικά διαφορετικοί. «Ποτέ η γνώση», γράφει ο Αλτουσέρ στο Διαβάζοντας το Κεφάλαιο, «δεν βρίσκεται, όπως θα το ήθελε απελπισμένα ο εμπειρισμός, μπροστά σε ένα καθαρό αντικείμενο που θα ήταν τότε ταυτόσιμο με το πραγματικό αντικείμενο του οποίου τη γνώση έχει σα στόχο ακριβώς να παράγει… η γνώση. Η γνώση ασχολούμενη με το δικό της ‘αντικείμενο’, δεν εργάζεται πάνω στο πραγματικό αντικείμενο, αλλά με τη δική της πρώτη ύλη, που αποτελεί, με την αυστηρότητα του όρου, το ‘αντικείμενό’ της»[8]. Και εδώ, το σημαντικό δεν είναι τόσο να διατυπωθεί η ιδιαιτερότητα του αντικειμένου της γνώσης -αυτό όλοι, ακόμα και οι εμπειριστές, το γνωρίζουν (για τον μόνο που κάτι τέτοιο δεν έχει νόημα είναι ίσως ο Χέγκελ -αλλά η τρέλα του ήταν να θεωρεί το πραγματικό εξορισμού και ορθολογικό, ως αναγκαστική πραγματοποίηση της Ιδέας). Η ιδιαιτερότητα συνίσταται στην οικοδόμηση ενός «συστήματος» εννοιών που είναι κλειστές μεταξύ τους και, πάντως, καμία σύγκριση με την εμπειρία δεν μπορούν να βρουν. Από αυτή τη σκοπιά, η θέση βρίσκεται πιο πίσω ακόμα και από τον κλασικό εμπειρισμό, π.χ. αγγλοσαξωνικού τύπου όπως στον Χιουμ, ο οποίος αντιμετώπισε ουσιαστικά ερωτήματα για τη σχέση της γνώσης με τον κόσμο, όπως για το θεμέλιο της επαγωγής (και είναι γνωστή η -ανεπαρκής- λύση του: η «συνήθεια»): πάντως, δεν αρκέστηκε στη δογματική (και μάλλον ιδεαλιστική) αυτοδιατύπωση ενός συστήματος που θα αντλούσε από τη συνθετότητά του τη φιλοδοξία ορθότητας που αρνείται να δείξει (κάπως όπως οι παραδοσιακοί καθαρευουσιάνοι διανοούμενοι στην Ελλάδα διεκδικούσαν την αναγνώριση της «ορθότητας» των λεγομένων τους με βάση την αντίδραση: «τίποτα δεν κατάλαβα, άρα καλά θα τα λέει»).

Η μοιρολατρεία της κοινωνίας-φύση

Δεν είναι, ωστόσο, ο εμπειρισμός ο κύριος εχθρός του Αλτουσέρ: είναι ο «ανθρωπισμός» και ο «ιστορικισμός», δύο -ισμοί που διεκδικούνται έμπρακτα από τον Μαρξ, στην επαναστατική τους βέβαια εκδοχή, καθώς και από αρκετούς από τους επιγόνους του, ιδιαίτερα αυτούς που ο Αλτουσέρ έχει βαλθεί να ρίψει στην πυρά (από τον «αριστερισμό» του μεσοπολέμου -Λούκατς, Κορς, κλπ- ώς τους επαναστάτες της εποχής, όπως ο Τσε Γκεβάρα -παιρνώντας από τους μπολσεβίκους, που προσπάθησαν να αντικρούσουν την άνοδο του σταλινισμού). Η δολοφονία του υποκειμένου δε φιλοδοξεί μόνο να θεμελιώσει τη δική του (δηλαδή του «επιστήμονα» την) ανευθυνότητα. Φιλοδοξεί, κυρίως, να επεκταθεί στην ίδια την ιστορία ως ανθρώπινη κατασκευή και να την μετατρέψει σε αντικειμενική «νομοτέλεια», σε «φύση», σε κάτι που βρίσκεται «εκεί έξω», που ο «επιστήμονας» απλώς το έχει απέναντί του και που οι άνθρωποι (ιδεολογικός όρος, κατά τον Αλτουσέρ, που πρέπει να αντικατασταθεί από το «φορείς της δομής») ανήμπορα το υφίστανται. Η τυπικά θετικιστική αυτή αντίληψη εκφράζεται με την ωμότητα της «ιστορίας χωρίς υποκείμενο»[9].

«Διαδικασία χωρίς υποκείμενο» η ιστορία, έτσι, πλησιάζει επικίνδυνα τον κυρίως διακηρυγμένο ιδεολογικό εχθρό του Αλτουσέρ, τον Χέγκελ[10]. Βέβαια, για τον τελευταίο, η ιστορία -αντίστροφα- πραγματοποιεί το υποκείμενο εξορισμού, αλλά ένα υποκείμενο που είναι η Απόλυτη Ιδέα, ένας Θεός, η εκτύλιξη του οποίου αφήνοντας εξίσου ανήμπορα πλάσματα τους ανθρώπους συγγενεύει πολύ με την εκτύλιξη (τον «υπερκαθορισμό») της δομής, που λέει ο Αλτουσέρ. Είναι άλλωστε το επίκεντρο της κριτικής του Μαρξ στον Χέγκελ αυτό: η πράξη κατά Χέγκελ και η διαλεκτική του είναι στην ουσία ψεύτικη, ολοκληρωτικά υποταγμένη και καθοδηγούμενη από την Ιδέα (από τη «δομή», σε αλτουσεριανούς όρους[11]). Δεν υπάρχει πραγματικό υποκείμενο, δηλαδή επαναστατική δυνατότητα, πράξη και δημιουργία. Στον Αλτουσέρ κάτι ανάλογο συμβαίνει, μόνο που η αναφορά στον Μαρξ τον οδηγεί σε μια σειρά από διανοητικές ασκήσεις συμβιβασμού στις λέξεις. Έτσι, την ιστορία δεν την κάνουν οι άνθρωποι (αυτή υποτίθεται πως είναι «παραχώρηση» του Μαρξ στην ιδεολογία) αλλά… «οι μάζες»[12]. Το οποίο απλώς επιχειρεί να συμβιβάσει την μαρξιστική αντίληψη (τα λόγια του Μαρξ) με την αλτουσεριανή αναθεώρηση, που κυρίως συνίσταται στη δολοφονία του υποκειμένου: «Μόλις αυτό αποσαφηνιστεί», δηλαδή το ότι «η Θέση 1,‘οι μάζες κάνουν την ιστορία’, υποτάσσεται στη Θέση 2, ‘η πάλη των τάξεων είναι η κινητήρια ενέργεια της ιστορίας’,» τότε «το ζήτημα του ‘υποκειμένου’ στην ιστορία εξαφανίζεται. Η ιστορία είναι ένα τεράστιο ‘φυσικό-ανθρώπινο’ σύστημα σε κίνηση. Η ιστορία είναι διαδικασία και μια διαδικασία χωρίς υποκείμενο. Το ζήτημα του πώς ‘ο άνθρωπος κάνει την ιστορία’ εξαφανίζεται πλήρως. Η μαρξιστική θεωρία το επιστρέφει οριστικά στο χώρο δημιουργία του: στην αστική ιδεολογία»[13].

Για το μαρξισμό, η βασική επεξεργασία, το βασικό ερώτημα, ξεκινάει ακριβώς από το αντίστροφο: η κοινωνία, ιδιαίτερα η καπιταλιστική, δεν είναι «φύση», είναι κατασκευή, ανθρώπινη και ιστορική, και -για αυτό ακριβώς- μπορεί να ανατραπεί. Η δυσκολία βρίσκεται στο ότι η κατασκευή αυτή δεν είναι αυθαίρετη ούτε φανταστική: βαραίνει υλικά και βαραίνει και στη συνείδηση (π.χ. των «μαζών»)! Αν θέλουμε να αλλάξουμε τον κόσμο, πρέπει ασφαλώς να τον καταλάβουμε, αλλά πρέπει επίσης να καταλάβουμε ότι αυτή η κατανόηση δεν προσκρούει μόνο σε δυσκολίες «όρασης» -όπως υποστηρίζουν οι αλτουσεριανοί «διαβάζοντας το Κεφάλαιο»-, αλλά και σε πραγματικά και αντικρουόμενα συμφέροντα μιας ταξικά διχασμένης κοινωνίας. Η κατανόηση (η επιστήμη), ιδιαίτερα η κοινωνική, υφίσταται καθορισμούς, πιέσεις, που ξεπερνούν μια απλή επιστημονική μεθοδολογία. Και αυτό δεν ανατρέπεται από μια δογματική διακήρυξη της «καουτσκικής και λενινιστικής(!) θέσης για την παραγωγή της μαρξιστικής θεωρίας μέσα από μια ειδική θεωρητική πρακτική, έξω από το προλεταριάτο και για την εισαγωγή της μαρξιστικής θεωρίας στο εργατικό κίνημα»[14].

Αφήνοντας στην άκρη την -πάνω κάτω παραποιητική- αναφορά στον Λένιν, το θέμα είναι ασφαλώς πολύ πιο περίπλοκο και δεν είναι τυχαίο πως η επίθεση αυτή γίνεται ακριβώς στο πλαίσιο της καταδίκης του «επαναστατικού ανθρωπισμού και ιστορικισμού» με παραδείγματα όπως «ορισμένες θέσεις της Ρόζας Λούξεμπουργκ για τον ιμπεριαλισμό και την εξαφάνιση των νόμων της πολιτικής οικονομίας στο σοσιαλιστικό καθεστώς» ή και γενικά όσων «διακηρύττουν μια ριζική επιστροφή στον Χέγκελ (νέος Λούκατς, Κορς) και επεξεργάζονται μια θεωρία που θέτει τη διδασκαλία του Μαρξ σε άμεση σχέση με την εργατική τάξη»[15]. Χωρίς να μπούμε στο ζήτημα αυτό, της ταξικής οπτικής γωνίας, της αντικειμενικότητας της επιστήμης, κλπ., ας επισημάνουμε απλώς ότι η ιδέα της κοινωνίας «φύσης», των «αντικειμενικών» «νόμων» της, της μοιρολατρείας απέναντί τους, είναι η κλασική αντίκρουση του επαναστατικού μαρξισμού από τη ρεφορμιστική 2η Διεθνή (έως και ο σοσιαλισμός θα ήταν το προϊόν της νομοτελειακής «κίνησης» -κατά Μπερνστάιν) -για να μην πάμε ώς τις σύγχρονες «αναγκαιότητες» της «ανταγωνιστικότητας», της «αγοράς» ή ακόμα και του «νεο-φιλελευθερισμού» και της «παγκοσμιοποίησης».

Θετική θεωρία ενάντια σε αντίφαση

Αυτή τη «φύση», τη «φυσικότητα» της καπιταλιστικής κοινωνίας είναι που αμφισβητεί, στη ρίζα του, το μαρξιστικό σχέδιο κατανόησής της. Αυτό που προσάπτει στους κλασικούς ο Μαρξ δεν είναι η ανικανότητα «όρασης» ενός «προβλήματος», αλλά η πίστη πως η μορφή της αξίας θα ήταν κάτι το φυσικό και το αυτονόητο: δεν είναι στην κατασκευή του «συστήματος εννοιών» που αποδεικνύονται ανεπαρκείς, είναι στην ιστορικότητά του[16]. Ο ίδιος ο Μαρξ, αντίθετα, ξεκινάει την ανάλυσή του, δίνοντας ιδιαίτερο βάρος σε αυτήν ακριβώς τη «μορφή» (ή τις μορφές), που με τόση ευκολία ξεπερνούν οι κλασικοί. Γιατί άραγε το κάνει αυτό; Μήπως απλώς για να τονίσει αυτή την «ιστορικότητα» -και μετά να επιστρέψει σε μια θεωρία της αξίας-εργασία κάπως πιο «θετικά» κτισμένη απ’ό,τι στον Ρικάρντο (π.χ. λύνοντας το «πρόβλημα» της «εξίσωσης των κερδών» μέσω της θεωρίας της εκμετάλλευσης); Ή μήπως ακόμα απλώς ως έκκληση να εγκαταλειφθεί η όλη αυτή θεολογική επιφάνεια της διακίνησης εμπορευμάτων (με τους «φετιχισμούς»[17] τους, κλπ.), για να πάει κανείς στην «ουσία» που θα ήταν η μελέτη των παραγωγικών σχέσεων και δυνάμεων[18];

Ακόμα περισσότερο, όχι μόνο η αναφορά και η ανάλυση των μορφών δεν είναι απλώς ένα «χεγκελιανό υπόλειμμα», αλλά και, αντίθετα από τους κλασικούς, αποτελεί το κέντρο της ανάλυσης, την ιδιαιτερότητά της! Ιστορικά άλλωστε ο Μαρξ ξεκίνησε απορρίπτοντας τη θεωρία της αξίας-εργασία (αν και εδώ ο Αλτουσέρ έχει πετάξει στην πυρά αυτόν τον «νέο» Μαρξ των «Χειρογράφων του ‘44»), ενώ η μεταστροφή της «ωριμότητάς» του δεν δείχνει μια τέτοια «επιστημολογική τομή» που θα ήθελε ο Αλτουσέρ: εξακολουθεί πεισματικά να κρατάει στο κέντρο (και στην αρχή) τη «μορφή αξία» και την ανάπτυξή της και να μην αρκείται στην εύρεση, έστω και εκλεπτισμένα, της ουσίας της, δηλαδή της ανθρώπινης εργασίας. Το ερώτημα, επομένως, είναι γιατί ο Μαρξ αρνείται να ολοκληρώσει μια θετική θεωρία για την αξία και συνεχώς επανέρχεται στις αναπτύξεις της μορφής, καταδικάζοντας ταυτόχρονα -και δικαίως- όσους την θεωρητικοποιούν άμεσα, ως «χυδαία οικονομία» (η οποία, άλλωστε, σήμερα είναι κυρίαρχη);

Η απάντηση του Αλτουσέρ είναι γνωστή και απογοητευτική: απλώς ο Μαρξ δεν θα «κατάλαβε» ή δεν θα «συνειδητοποίησε» το μέγεθος της «ρήξης» του, την «επιστημολογική τομή» του. Όμως, αυτή η προσπάθεια «αποκάθαρσης» του Μαρξ από τη χεγκελιανή αντίφαση προσκρούει, όχι μόνο στις ίδιες τις διακηρύξεις του Μαρξ, αλλά και στην πραγματικότητα της καπιταλιστικής κοινωνίας. Μια θεωρία της αξίας που απλώς θα ανακάλυπτε την «ουσία» της στην ανθρώπινη εργασία, πρωτόγονη ή εκλεπτισμένη, προσκρούει στα ίδια αδιέξοδα που προσέκρουσε και η κλασική θεωρία και όχι γιατί το σύστημα του Ρικάρντο δεν περιέλαβε την εξίσωση του ποσοστού του κέρδους ή τη διαφορά μεταξύ αξίας της εργατικής δύναμης και παραγόμενης από την εργασία αξίας[19]. Εκεί που προσέκρουσε είναι στην πραγματικότητα, στην υλικότητα, στο αξεπέραστο της μορφής: μια συναλλαγή που έγινε στην πράξη είναι πάντα μια συναλλαγή που έχει επιπτώσεις (έστω μικρές) στην πορεία του κόσμου, ό,τι και να πει μια θετική θεωρία για την αξία. Η πραγματοποίηση του εμπορεύματος ως αξία δεν είναι στο κεφάλι μας που γίνεται (ούτε είναι απλώς «ιδεολογία»): ό,τι και να εξηγήσει ο «επιστήμονας» για την «αξία» ενός εμπορεύματος, αυτή πρέπει να γίνει στην πράξη της αγοράς (και ας παραβιάσει τις «θετικές» και ακριβείς, «επιστημονικές», «μετρήσεις» της εργασίας που περιέχει!). Η αγορά δεν είναι απλώς μια «επιφάνεια», ένα «ψέμα», ένα «κάλυμμα», που θα αρκούσε να το πετάξει κανείς για να βρει την «ουσία». Και αντίστροφα, η «ουσία», που είναι πραγματική (το εμπόρευμα πράγματι, ως αξία, είναι περιεκτικότητα εργασίας), δεν μπορεί να εμφανιστεί αυτοπροσώπως (ό,τι και να πίστευε ένας Προυντόν). Πρέπει να εμφανιστεί ως ξεχωριστή μορφή, ως «αξία» και, τελικά, ως χρήμα. Το οποίο όμως δεν είναι απλώς «σύμβολο» (δεν είναι απλό μέσο κυκλοφορίας ούτε απλώς μετρητής αξίας): έχει την περιεκτικότητα, την υλικότητα, του ξεχωριστού πράγματος -είναι ο όρος για να μπορέσει να διατηρήσει την αξία στο χρόνο και να πραγματώσει το μόνο στόχο της καπιταλιστικής παραγωγής που είναι η έμπρακτη εμφάνιση μιας αυξημένης αξίας (κέρδος) σε σχέση με την πηγή της (αρχικό κεφάλαιο), σε μια σύγκριση (ποσοστό του κέρδους) στην οποία μεσολαβεί χρόνος (και άρα ιστορία). Το τελευταίο σημαίνει πως ακριβώς δεν υπάρχει δυνατότητα «συστήματος»[20] που να κλείνει ως τέτοιο[21].

Ένας άλλος γνώστης (και πολέμιος) του Μαρξ, που συμπυκνώνει εξαίρετα όλες τις κριτικές εναντίον του, ο Καστοριάδης[22], επίσης εντοπίζει την ίδια δυσκολία: αυτό που διηγείται ο Μαρξ, λέει, είναι «αντιφατικό». Διαπιστώνοντας το ίδιο και ο Αλτουσέρ, που αντίθετα από τον Καστοριάδη δεν θέλει να καταρρίψει τον Μαρξ, προσπαθεί ωστόσο να τον «καθαρίσει», σε μια κοινή αλλεργία απέναντι στην χεγκελιανή αντίφαση. Το πρόβλημα ωστόσο είναι ότι αυτό που διηγείται ο Μαρξ μπορεί πράγματι να είναι αντιφατικό, αλλά όπως ο ίδιος το θέτει είναι μια πραγματική, μια ζωντανή, αντίφαση. «Είναι σαν, δίπλα και έξω από τα λεοντάρια, τις τίγρεις, τους λαγούς και όλα τα πραγματικά ζώα, που όλα μαζί αποτελούν τα διάφορα είδη, ράτσες, υπο-είδη, οικογένειες, κλπ., του ζωικού βασιλείου, να υπήρχε επιπλέον και ΤΟ ΖΩΟ, ατομική ενσάρκωση όλου του ζωικού βασιλείου. Ένα τέτοιο άτομο, που περιλαμβάνει μέσα του όλα τα πραγματικά υπαρκτά είδη του ίδιου πράγματος, είναι μια ΚΑΘΟΛΙΚΟΤΗΤΑ, όπως για παράδειγμα, ΖΩΟ, ΘΕΟΣ, κλπ.»[23]. Αυτή η αντίφαση[24], συμπυκνωμένη στο χρήμα (στη μορφή αξία) δεν είναι στο κεφάλι μας (μόνο): είναι στην πραγματικότητα που υπάρχει και, για αυτό, σε τίποτα δεν χρησιμεύει να «καθαριστεί» η θεωρία (του Μαρξ) από την αντίφαση[25]! Όπως επίσης δεν έχει νόημα, ή μάλλον ακριβώς εγκαταλείπει το κέντρο της μαρξιστικής κριτικής, το να προσπαθήσει κανείς να βρει μια νέα μεταφυσική ή δογματική της «αντίφασης»[26] που να είναι προ-χεγκελιανή.

Απολογία και επανάσταση

Έτσι, η απόρριψη του επαναστατικού ανθρωπισμού του Μαρξ από τους αλτουσεριανούς, όπως και η απόρριψη του «απόλυτου ιστορικισμού» του (Γκράμσι)[27], παρόλο που δεν φτάνει ώς μια, αλά Καστοριάδη, καταδίκη του μαρξισμού ως τέτοιου (μένει στην προσπάθεια «διόρθωσής» του, στο «επίπεδο» της θεωρίας) αναγκαστικά οδηγείται, θέλοντας να «καθαρίσει» τον Μαρξ από τον «χεγκελιανισμό» του, σε ανατροπή της ίδιας της θεωρίας, του «επιστημονικού αντικειμένου» του Κεφαλαίου και, από κει, σε μια πληθώρα δυνατών δρόμων. Και αυτό είναι πράγματι που συνέβη στην πράξη: από την απελπισία ορισμένων διανοουμένων του κύκλου ώς τη χρήση του αλτουσεριανικού θεωρητικού κόρπους με τους πλέον διάφορους τρόπους (είτε από τη ρεφορμιστική κανονιστική μιας νέας realpolitik -π.χ. ευρωκομμουνιστικής ή «πληθυντικής αριστεράς»-, είτε από ορισμένα μαο-σταλινικά ρεύματα που, έτσι, βρήκαν μια θεωρητικίζουσα στήριξη στην απολογία των ζιγκ-ζαγκ της κινέζικης γραφειοκρατίας -ήδη από τον Μάο και τον Τσου Ενλάι ώς τον Τενγκ Χσιάο Πινγκ, ανάλογα ο καθένας).

Σε σχέση με το αρχικό θεωρητικό σχέδιο του Αλτουσέρ, η πλευρά που έμεινε ήταν κυρίως (όχι αποκλειστικά) η αρνητική. Έτσι, ξεκινώντας από μια υγειή, και θεμιτή, αντίδραση των διανοουμένων του γαλλικού ΚΚ απέναντι σε αυτό που ονομάζει ο Αλτουσέρ «θεωρητική τερατογένεση των δύο επιστημών»[28], το σχέδιο από την αρχή πιάνεται στην υποκειμενικότητα μιας πολύ ιδιοτελούς δικαιολόγησης: να δικαιολογηθεί το αμείλικτο ερώτημα του γιατί, απέναντι στη σταλινική αντεπανάσταση, οι διανοούμενοι και οι συνοδοιπόροι των δυτικών σταλινικών κομμάτων δεν βρήκαν το κουράγιο, αν όχι να της να αντιταχθούν, τουλάχιστον να πάρουν κάποια ηθική απόσταση από αυτήν. Παρά τη νομιμότητα, και θα λέγαμε ώς και τη ριζοσπαστικότητα ενός τέτοιου προγράμματος, αυτό κουτσουρεύεται ήδη από την αρχή, όταν ο Αλτουσέρ -στο ίδιο αυτό κείμενο- βρίσκει «παραδόξως» ότι σε αυτή την «παράνοια» (των «δύο επιστημών» και της υποταγής των επιστημόνων) δεν μπόρεσε να «βάλει λίγη λογική» ούτε καν… ο Στάλιν[29]!

Όμως, το αμείλικτο ερώτημα είναι αμείλικτο γιατί στην πραγματικότητα συνεχώς υπήρξε «δυνατότητα επιλογής». Σε καμία στιγμή ο σταλινισμός δεν ήταν «αντικειμενική μοιρολατρεία» και το κακό αυτής της δυνατότητας επιλογής είναι πως δεν ήρθε εκ των υστέρων, μετά από τα «μαθήματα» της εμπειρίας: ήταν από την αρχή εκεί, παρούσα, με σάρκα και οστά, με τη μορφή κυρίως ενός ρεύματος που προγραμματικά και έμπρακτα, σε κάθε καμπή, έθετε την εναλλακτική δυνατότητα. Ένας άλλος θεωρητικός, του ίδιου περίπου κύκλου διανοουμένων, ο Μπετελάιμ, προσπάθησε να θεωρητικοποιήσει τη γλυώδη νεανική του υποταγή στο σταλινισμό γράφοντας ότι, τότε, δεν μπορούσε να γίνει κριτική, γιατί ακόμα… δεν υπήρχε η Κίνα! Ο ίδιος ο Αλτουσέρ, από τη θεωρητικίστικη σκοπιά του, ξεκίνησε λέγοντας ότι οι τροτσκιστές «δεν διέθεταν θεωρία». Αργότερα, στην «Απάντηση στον Τζον Λιούς», ανακάλυψε, αντίστροφα, ότι «διέθεταν θεωρία», αλλά ότι αυτή ήταν «αντισταλινική» και άρα δεν μπορούσε να φτάσει στο ύψος μιας βαθύτερης έννοιας, όπως η αλτουσεριανή «σταλινική παρέκλιση»! (Αφήνω το σχολιασμό).

Δεν μου φαίνεται ότι όλα αυτά μπορεί να είναι σήμερα ακόμα πειστικά (ή έστω και απλώς θεωρητικά ελκυστικά): στο κάτω-κάτω, δεν έχουν μείνει πολλοί διανοούμενοι που να έχουν ιδιοτελείς λόγους να ξαναγράψουν (και να δικαιολογήσουν) τη δική τους, προσωπική ή πολιτική, ιστορία. Από αυτή την άποψη, δεν βλέπω γιατί να μη διαβάσει κανείς το Κεφάλαιο του Μαρξ, αλλά να πρέπει να περάσει από του Αλτουσέρ την παραποίηση, όπως μας καλεί ο σ.Μηλιός. Γιατί, έστω και αν είναι «δύσκολο» το Κεφάλαιο του Μαρξ, η δυσκολία αυτή δεν πηγάζει από τις συγγραφικές αρετές του συγγραφέα, αλλά από μια, καπιταλιστική, κοινωνία που η ίδια είναι «δύσκολη», δηλαδή απάνθρωπη, βάρβαρη, αποκρουστική, αλλά και ανατρέψιμη, ακριβώς! Ευτυχώς, μπορούμε να εξακολουθούμε, μαζί με το Μαρξ, να διεκδικούμε τον επαναστατικό ανθρωπισμό του!

Τάσος Αναστασιάδης

Σπάρτακος αρ.70, Ιούνης 2003

[1] Louis Althusser, Etienne Balibar, Jacques Ranciere, Roger Establet, Pierre Macherey, «Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο», μετάφραση: Δημήτρης Δημούλης, Χρήστος Βαλλιάνος και Βίκυ Παπαοικονόμου, επιμέλεια ελληνικής έκδοσης: Δημήτρης Δημούλης, εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα, σειρά «Βιβλιοθήκη Οικονομικής και Πολιτικής Θεωρίας», Αθήνα 2003.

[2] Θέσεις, τεύχος 34, Ιαν-Μάρτης 1991.

[3] Ως γνωστόν, η «Θέση αυτή για τον Φόϋερμπαχ» έχει πεταχτεί (μαζί με τις άλλες) στην πυρά των νεανικών ανοησιών του Μαρξ.

[4] Για το θετικισμό και τα «επιστημολογικά» του προβλήματα, βλέπε και άρθρο μας, «Λόγος και Πράξη», στον Σπάρτακο, αρ.38, Ιούνης 1994. Το άρθρο αυτό επικεντρώνεται στην εκπαιδευτική διάσταση, αλλά υπάρχει μια γρήγορη πραγμάτευση των θεμάτων που θέτει ο αστικός θετικισμός (σε σχέση με την επαγωγή, με την «αυτοτέλεια» του κόσμου της επιστήμης, κλπ.).

[5] Εδώ δεν ασχολούμαστε καθόλου με την ιδέα του Αλτουσέρ για την «αυτονομία» του ιδεολογικού επιπέδου και το ειδικό συμπέρασμά του ότι η αστική ιδεολογία βασικά αναπαράγεται από το σχολείο, όπου -και επομένως- οι διανοούμενοι (ή οι φοιτητές) έχουν ελεύθερο και ανεξέλεγκτο χώρο να διεξάγουν μια δική τους «πάλη των τάξεων» (χωρίς να πολυ-εμποδίζονται από τους εργάτες). Για ορισμένες πλευρές αυτού του θέματος, βλ. Τάσου Γαλανού, «Εκπαίδευση και Εξουσία, με αφορμή το βιβλίο του Γ.Μηλιού», στο Μαρξιστικό Δελτίο αρ.10, Απρ.-Ιούνης 1981.

[6] «Ideologie et appareils ideologiques d’Etat», in La Pensee, Ιούνης 1970, σελ.29-30.

[7] «Reponse a John Lewis», εκδόσεις Maspero 1973, σελ.38.

[8] «Lire le Capital», εκδόσεις Maspero 1973, τόμος Ι, σελ.49.

[9] «Χωρίς υποκείμενο» η ιστορία σημαίνει προφανώς ότι δεν έχει νόημα να αναρωτηθεί κανείς αν, για παράδειγμα, ο σταλινικός εκφυλισμός της προλεταριακής επανάστασης μπορούσε να αποφευχθεί (και, κυρίως, μπορεί να χρησιμεύσει για να καταδικαστούν όσοι αγωνίστηκαν εναντίον του ως «στερούμενοι θεωρίας» -όπως οι τροτσκιστές-!).

[10] Αυτό είναι άλλωστε κάτι που και ο ίδιος ο Αλτουσέρ το παραδέχεται, αφού η μόνη «συμβολή» του Χέγκελ που αναγνωρίζει είναι η ιδέα μιας «διαδικασίας χωρίς υποκείμενο».

[11] Η εξίσωση χεγκελιανής Ιδέας και αλτουσεριανής Δομής, παρό,τι για τους αλτουσεριανούς θα μοιάζει καταχρηστική, βασίζεται στη λειτουργική τους κοινότητα στη δολοφονία ενός δυνητικού επαναστατικού υποκειμένου. Στην πραγματικότητα, άλλωστε, η αλτουσεριανή περιγραφή κατακρίνει την Ιδέα κατά το ότι θα ήταν «απλή» και πάντα «άμεσα εκφραστική» στις «αναδύσεις» της, ενώ η «Δομή» είναι απλώς πάντα… «σύνθετη» και «επικαθοριζόμενη». Πέρα όμως από αυτούς τους βερμπαλιστικούς διαχωρισμούς, είναι πολύ κοντινή η κοινή προσπάθεια οικοδόμησης μια μετέωρης θεωρίας, μιας «μεταφυσικής», αποκομμένης από αυθεντική πράξη πραγματικών υποκειμένων.

[12] Λες και οι «μάζες» δεν είναι… άνθρωποι! Ή μήπως στις «μάζες» δεν θα έπρεπε, τότε, εξίσου να ενταχθούν και οι κατά καιρούς άρχουσες τάξεις -εκτός αν αυτές δεν κάνουν ιστορία, αλλά τον πόλεμο στο Ιράκ ποιές «μάζες» τον αποφάσισαν και τον έκαναν;, Ή μήπως και οι «μάζες» είναι και αυτές απλώς «φορείς δομής», κάτι σαν πιόνια, ή και απλώς «μάσκες», οπότε όμως δεν θα μπορούν να «κάνουν» ιστορία; Όπως γράφει ο Μπαλιμπάρ: «οι πράκτορες της παραγωγικής διαδικασίας» (δηλαδή οι άνθρωποι, οι παραγωγοί, κλπ.) δεν είναι «απλώς φορείς της δομής». Στην πραγματικότητα, όχι μόνο κουβαλάν τη «δομή» μέσα τους, αλλά και το μέσα τους είναι ανύπαρκτο: στην ουσία «δεν είναι παρά απλώς μάσκες», τόμος 2, σελ171!

[13] «Reponse a John Lewis», idem, σελ.30-31.

[14] «Lire le Capital», idem, τόμος Ι, σελ.180 -υπογράμμιση του ίδιου του Αλτουσέρ.

[15] «Lire le Capital», idem, τόμος Ι, σελ.181 -υπογράμμιση του ίδιου του Αλτουσέρ: ας σημειώσουμε, πάντως, πως το κλασικό ρητορικό σχήμα του Αλτουσέρ δεν είναι το «σχέση» είναι το «άμεση» (αλλού είναι «απλή», κλπ.)! Γιατί προφανώς κανείς, ούτε καν ο Κορς, δεν υποστήριξε μια «άμεση» σχέση. Όμως, όλοι, αρχίζοντας από τον Μαρξ, αναρωτήθηκαν για τους κοινωνικούς καθορισμούς της θεωρίας (και όχι μόνο των άλλων, αλλά και της μαρξιστικής!), όπως και για τη σχέση (περίπλοκη και δυναμική -όχι απλώς «εισαγωγής») με τη συνείδηση της εργατικής τάξης. Για το ζήτημα αυτό, ας παραπέμψουμε στο θαυμάσιο βιβλίο του Michael Lowy, «Paysages de verite, Introduction a une sociologie critique de la connaissance», εκδόσεις Antropos, Παρίσι 1985.

[16] Γιατί άραγε οι κλασικοί (Ρικάρντο, Σμιθ) ασχολούνται μόνο με την «αξία του εμπορεύματος» και όχι «με τη μορφή με την οποία γίνεται ανταλλακτική αξία», αναρωτιέται ο Μαρξ, εκτιμώντας ταυτόχρονα ότι αυτό είναι «ένα από τα κύρια ελαττώματά» τους, για παράδειγμα στην υποσημείωση του πρώτου κεφαλαίου του Κεφαλαίου, αμέσως πριν αρχίσει την έκθεση του «φετιχισμού του εμπορεύματος και του μυστικού του» (Editions Sociales, τόμος 1, σελ.83). «Δεν είναι μόνο επειδή η αξία σαν ποσότητα απορροφάει την προσοχή τους. Ο λόγος είναι πιο βαθύς», ότι δηλαδή κάνουν «το λάθος να πάρουν [τη μορφή αξία του προϊόντος της εργασίας] ως τη φυσική, αιώνια μορφή κάθε παραγωγής σε κάθε κοινωνία».

[17] «Φετιχισμός εμπορεύματος», «αλλοτρίωση», και γενικώς όλα αυτά τα «χεγκελιανά» που πρέπει, κατά Αλτουσέρ, να πεταχτούν στα σκουπίδια.

[18] Το γράφω αυτό, γιατί ένας τέτοιος σαδισμός του Μαρξ, με τις «δυσκολίες» (Αλτουσέρ) των αρχών του «Κεφαλαίου», ήταν η εξήγηση που άκουσα πρόσφατα στο τριήμερο των Θέσεων για αυτές τις «δυσκολίες», ειδικότερα για το χρήμα και την εγχρήματη οικονομία. Και όταν έθεσα το ζήτημα των μορφών ακριβώς και της πραγματικής αντίφασης που αυτές συνιστούν, συνάντησα την πλήρη ακατανοησία: κάτι σαν απλώς οι «μορφές αξία» να έχουν λυθεί με την απάντηση στην «υποκειμενική θεωρία της αξίας». Και τώρα πάμε στην ανάλυση των παραγωγικών σχέσεων, χωρίς άλλη διαμεσολάβηση… Κάπως σαν τους ίδιους τους κλασικούς, περνώντας απλώς από μια φλυαρία περί «μορφών» που απλώς θα αποσκοπούσε σε έκκληση να πετάξουμε αυτό το «κάλυμμα», την «επιφάνεια», και να πάμε στην «ουσία». Όπως ακριβώς και οι φυσικοί (για να δανειστώ ένα προφορικό παράδειγμα από παλαιότερο σεμινάριο του Μπαλιμπάρ) δεν θα πολυ-ασχοληθούν με το γιατί ο ήλιος μοιάζει να γυρίζει γύρω από τη γη, αλλά μόνο να εξηγήσουμε πώς η γη γυρίζει γύρω από τον εαυτό της. Μόνο που η φύση είναι «φύση», ενώ η κοινωνία όχι -τουλάχιστον για το μαρξισμό!

[19] Άλλωστε, μια ρικαρντιανή ανάλυση με λυμμένα αυτά τα προβλήματα μπορεί να βρει κανείς στον Σράφφα, «Παραγωγή εμπορευμάτων μέσω εμπορευμάτων».

[20] Την αδυναμία αυτή «συστήματος», αδυναμία κυρίως σχετικών τιμών -και άρα ανάγκη παραπομπής σε μια ουσία- την αναπτύξαμε, ιδιαίτερα για τη «χυδαία οικονομία» στο «Αξία και χρήμα στις νεοκλασικές οικονομικές θεωρίες: μια μαρξιστική κριτική», εκδόσεις Μαρξιστικός Όμιλος Οικονομικών και Κοινωνικών Μελετών/Ρωγμή, Έντυπο 6, Αθήνα 2001. Για ανάλογη κριτική στο «τελειωμένο» ρικαρντιανό σύστημα ενός Σράφφα, βλέπε την παρουσίαση του βιβλίου του Γ.Σταμάτη, «Εισαγωγή στο ‘Παραγωγή εμπορευμάτων μέσω εμπορευμάτων’ του Piero Sraffa», Αθήνα 1983, στον Οικονομικό Ταχυδρόμο 26/12/1985.

[21] Ο χρόνος και η ιστορία πρέπει να ενταχθούν επαναστατικά στο «σύστημα», το οποίο ούτε για μια στιγμή δεν μπορεί να ησυχάσει, να «κλείσει», να γίνει το «σταθερό αντικείμενο» μιας «θετικής θεωρίας»: για να πάρουμε ένα παράδειγμα, οι τιμές παραγωγής ισούνται αθροιστικά με τις αξίες και, ταυτόχρονα, η υπεραξία με το κέρδος, γιατί υπάρχει πραγματικός μετασχηματισμός στην ίδια την περίοδο παραγωγής, υπάρχει δηλαδή πραγματικός χρόνος (άρα και χρήμα). Με αυτή την (κεντρική) προϋπόθεση ο Μαρξ έχει δίκιο (ακόμα και μαθηματικό!) και όχι οι επικριτές του, αρχίζοντας από έναν Μπόρκιεβιτς: ο καπιταλισμός είναι υποχρεωμένος να «επαναστατικοποιεί» τους όρους ύπαρξής του σε κάθε περίοδο παραγωγής, ό,τι και να σημαίνει και όπου και να οδηγεί αυτό (ακόμα και σε καταστροφή)!

[22] Κ.Καστοριάδης, «Η φαντασιακή θέσπιση της κοινωνίας».

[23] Από την 1η έκδοση του Κεφαλαίου (τα κεφαλαία είναι του ίδιου του Μαρξ). Το απόσπασμα το παίρνω από το εξαίρετο άρθρο του Ruy Fausto «Abstraction reelle et contradiction: sur le travail abstrait et la valeur», Critiques de l’Economie Politique, nouvelle serie, αρ.2, Ιαν.-Μάρτης 1978, σελ.94.

[24] Παρεπιπτόντος, η περιγραφή του Μαρξ εδώ, για την πραγματική αντίφαση, επίσης εύγλωττα παρουσιάζει την αντίληψή του για το πόσο η κοινωνία δεν είναι φύση!

[25] Όπως και του Καστοριάδη η προσπάθεια, να απορριφθεί μια θεωρία που βασίζεται στην αντίφαση, επίσης σε τίποτα δεν χρησιμεύει, αν τουλάχιστον δεν δειχτεί πως η αντίφαση είναι απλώς στο μυαλό μας και ότι ο πραγματικός κόσμος επιδέχεται μια θετική θεωρία που να τον εξηγεί ή να τον περιγράφει.

[26] Ο Αλτουσέρ ψάχνει μια τέτοια μεταφυσική στο γνωστό «κόκκινο βιβλιαράκι» του Μάο -που ούτως ή άλλως δεν είχε άλλες φιλοδοξίες πέρα από παιδαγωγικές- ή και στη μεγάλη «συμβολή» του Στάλιν, που εγκατέλειψε την «άρνηση της άρνησης». Το κακό μιας τέτοιας μεταφυσικής, δηλαδή των υποτιθέμενων «νόμων της αντίφασης», είναι ότι ακριβώς επιτρέπουν την κάθε αυθαιρεσία της «κύριας» και της «δευτερεύουσας» αντίφασης (και «πλευράς» της αντίφασης), από την οποία ακριβώς το αλτουσεριανό σχέδιο ήθελε να απαλλαγεί.

[27] Στην πραγματικότητα, επαναστατικός ανθρωπισμός και επαναστατικός ιστορικισμός συνδέονται στον Μαρξ, με βάση την θέση ότι «όπως το είπε ο Vico, η ιστορία του ανθρώπου διαφέρει από την ιστορία της φύσης κατά το ότι κάνουμε την πρώτη και όχι τη δεύτερη» (Το Κεφάλαιο, εκδ. Editions Sociales, α’βιβλίο, τόμος 2, σελ.59).

[28] «Pour Marx», εκδ.Maspero, πρόλογος, σελ.21. Οι «δύο επιστήμες» είναι η υποταγή των επιστημόνων στη σταλινική γραφειοκρατία μέσα από το «δόγμα» ότι οι επιστήμες είναι «δύο ειδών», αστική και προλεταριακή, με αποκορύφωμα τις ανοησίες ενός Λυσένκο και την «προλεταριακή βιολογία» του.

[29] Με το κείμενό του για τη «γλώσσα», όπου την ορίζει «εκτός υπερδομής»! Δεν θέλουμε να συζητήσουμε εδώ τις ανοησίες του Στάλιν για τη γλώσσα, αλλά είναι σαφές πως η σταλινική αντεπανάσταση δεν ήταν πρόβλημα «θεωρίας» και μάλιστα αποπαίδι μιας «δυσκολίας» του Στάλιν να «βάλει κάποια λογική» στην «παράνοια» της διχτατορίας του!


Σπάρτακος 70, Ιούνης 2003

Αρχείο Σπάρτακου


https://tpt4.org/?p=3275

There is one comment

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Google

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Σύνδεση με %s